Apartheid er en fortsat virksom struktur i Sydafrika

East London, Eastern Cape, Sydafrika

ABSTRACT::
This essay tells about my experience of race in South Africa. Five years ago I travelled to South Africa for the first time, and what I met did not at all correspond with the dreams of the freedom struggle against apartheid, nor resembled Nelson Mandela’s rainbow nation. It seems we are still on our way towards a new South Africa. I recently have read Critique of Black Reason by Achille Mbembe where he gives an understanding of race and why it is difficult to create a world not based on hierarchization of human types. I also include Sisonko Msimangs TED-talk about the four Mandalas, where she concludes that race is a distraction. In South Africa I find myself constantly trapped between black and white, although I try to avoid it. It appears to be a dichotomy, without which it is impossible to breath, but with it we will never be free.  In order to understand the contradictions between black and white more profoundly I include Between the World and Me by Ta-Nehisi Coates, where he writes about black American history and about fear in black culture. Fear is also a very existing element in South African society. I am writing with the view point of East London, which is a provincial city along The Indian Ocean in Eastern Cape. The biggest attraction is the ocean, unless you are a German and have arrived to monitor the production line of the latest C-class Mercedes Benz, something that apparently still requires a German engineer! East London is the home of the production platform for Mercedes Benz on the African continent. This essay is part of a larger collection of essays called Foreignness and Friendship, where I write about specific places and the people I meet.

A shorter and more concise version will be published by the Norwegian magazine Modern Times Review / Ny Tid. I will link to the article, when it is out, but in the meantime you can read other articles, reviews and essays already published.

 

Det ville være forkert at sige, at man ikke kan komme længere mod syd, for det kan man godt. Her i den sydlige ende af Det Indiske Ocean ligger den lidt ubetydelige havneby East London. Området har opfostret store personligheder – den ikoniske første leder af det nye Sydafrika Nelson Mandela og en af verdens smukkeste sangstemmer Miriam Makeba. Kyststrækningen ved East London kaldes ”The Wild Coast” for at beskrive dets markante vejrlig med kraftige vinde og voldsomme bølger fra havet. Længere mod syd skifter navnet til ”The Sunshine Coast”, selvom det også der blæser en hel del. Mod nord ligger en af kontinentets største havnebyer Durban, som også er en magnet for surfere fra overalt i verden.

I den sydafrikanske film ”Deep End” fra 2018 beskrives surfermiljøet i Durban. Her gives der et indblik i, hvordan byens forskellige befolkningsgrupper lever helt adskilte, også selvom de alle sammen benytter byens store havneområde og strandstrækning – om end til forskellige formål. Alt hvad der foregår i vandet og på vandet tilhører de hvide, men det betyder ikke, at man ikke ser andre langs den lange strandpromenade, som løber fra nord til syd i byen. De sorte synes at foretrække at svømme i swimmingpoolen kun noget få meter fra havet på den anden side af promenaden eller sidde på en restaurant med udsigt over havet. I filmen ser man en gruppe indiske mænd stå på molen og fiske, men det ligger dem meget fjernt selv at hoppe i vandet, og de har kun fnysende foragt tilovers for surferne. Den ene af dem synes, at han ser datteren fra en indisk familie på vandet, men de andre slår det hen, og de driller ham med at han vist har drukket for meget – de har hver en lommelærke med noget at styrke sig på. Filmen handler om den indiske pige Sunitha, der er meget tiltrukket af havet og bølgerne. Hendes far forbyder hende at surfe, fordi stranden ikke er et sted for en respektabel indisk pige, derfor må hun opsøge sin passion i smug. Surfermiljøet viser sig at være ondskabsfuldt organiseret langs skarpe racemæssige skillelinjer, og derfor er en ikke-hvid pige bestemt ikke velkommen. Selvom befolkningssammensætningen i Durban adskiller sig fra resten af Sydafrika ved at være domineret af indere, så formår filmen meget præcist at beskrive, hvordan race og hudfarve gennemsyrer alle aspekter ved livet i det sydafrikanske samfund.

 

Læs også min anmeldelse af Deep End, publicereret af Globalnyt, 29.oktober 2018.

Knuste drømme om frihed

Da jeg ankommer til Sydafrika for fem år siden, lærer jeg et land at kende, som ligger meget langt fra de drømme, som udsprang af, at ANC endelig kommer til magten i 1994. Apartheid er mere end 25 år senere fortsat en levende struktur, og der er mange sorte sydafrikanere, som anklager Mandela for at have knust drømmen om frihed, fordi de mener, at Mandela koncentrerede sig om at være den hvide mands ven. Det formelle politiske system blev ændret i 1994, således at det sorte Sydafrika kom til magten, men de fleste sociale strukturer og kulturelle mønstre er intakte.

Mandela bliver kaldt for ”the chosen one”. Det vil normalt referere til en religiøs betragtning af den udvalgte, som en person med særlige positive evner og kræfter, men her er det ikke ment som et kompliment. Derimod er det et satirisk statement, hvormed Mandelas pagt med det hvide Sydafrika bliver sat under anklage for, hvorfor så meget er gået helt galt.

Forestillingen om Mandela som ”the chosen one” hviler på, at han var et kompromis, som skulle sikre at ANC kom til magten. Han blev valgt, fordi han kunne få arbejdet ført ud i livet, men der var et krav til ”den udvalgte”. Han måtte skille sig af med sin kone, Winnie Mandala. Kravet kom indefra ANC, hvor adskillige centrale figurer fandt Winnie Mandala for radikal, og det blev betragtet som et problem, hvis hun skulle stå i spidsen af Det Nye Sydafrika sammen Nelson Mandela, og han valgte at gøre det nødvendige og lod sig skille fra Winnie Mandela. Nelson Mandela, den udvalgte, skulle balancere forskellige interesser indenfor ANC og hensyn udenfor ANC.

Krikken af Nelson Mandela blussede op igen, da Winnie Mandala døde for tre år siden i april 2018, eller hun bør egentlig kaldes ved sit fødenavn Winnifred Nomzamo Zanyiwe Madikizela, da hun er alt andet end bare Nelson Mandelas kone. I dagene efter hendes død var det offentlige rum i Sydafrika et flammende farveflor af kvinder i alle aldre, der bar en ”doek” (traditionel hovedbeklædning for kvinder) for at vise respekt for deres dronning. Hun havde næsten altid selv båret en douk gennem det meste af sit liv, og den var blevet gjort til symbol for kvindelighed og kampgejst.

Som det er blevet antydet, repræsenterede hun en mere radikal fløj i ANC, som blev udgrænset for at Mandela kunne indgå fred med det hvide Sydafrika. Ligesom også Winnifred Madikizela selv blev tvunget ud på et sidespor. Derfor bliver hun symbol for kritikken af Mandela og de fejltrin, som ANC beskyldes for at have begået.

Denne opfattelse af landets seneste historie finder man især hos den såkaldte ”born free”-generation, som er betegnelsen for sydafrikanere født efter, ANC kom til magten i 1994. Det gælder også dem, der nu er i 30’erne 40’erne, som var børn og teenagere, da Mandela blev præsident. De voksede op med, at de kunne se frem til et helt nyt samfund, hvor alle skulle leve i frihed og være lige meget værd. Deres skuffelser er store og mange, når de oplever deres aktuelle hverdag.

Den sydafrikanske forfatter og aktivist Sisonke Msimang, som har skrevet bøgerne ”Always Another Country” og ”The Resurrection of Winnie Mandela, taler i sin TED Talk ”Mad at Mandela” om fire forskellige versioner af Nelson Mandela. Hendes pointe er, at de alle fire er udtryk for bevidste valg for kunne forholde sig bedst muligt til den situation hans land befandt sig i. 

Den første Mandala var en radikaliseret frihedskæmper, som ikke alene var parat til at dø for sit land, men også var villig til at slå ihjel, hvis det var nødvendigt. Senere optrådte han som en principfast pragmatiker, mens han sad i fængsel. Den tredje Mandela er bedstefaren eller bamsebjørnen, som verden omfavnede, og det er den Mandala, som de fleste husker og henviser til, når han henholdsvis lovprises og kritiseres. I slutningen af sit liv befandt Mandela sig udenfor magtens centrum og kastede sig som social aktivist ind i kampen for uddannelse og sundhed. Sisonke Msimang opfordrer til, at vi opfatter Mandela som et menneske, der hele livet igennem engagerede sig i kampen for sit folks frihed, men på forskellige måder.

Sisonke Msimang er datter af Mavuso Msimang, der var en af Sydafrikas berømte frihedskæmpere, men som allerede i 1960erne forlod Sydafrika for at føre kampen imod apartheid udefra. Derfor er hun vokset op i mange forskellige lande, hvilket hun fortæller om i sin først bog ”Always Another Country”.

Et andet udtryk for landets aktuelle tilstand er den måde, som det officielle Sydafrika forklarer sig. Det kunne man opleve et eksempel på, da Dansk Institut for Internationale Studier (DIIS) forrige år i februar måned havde besøg af Nicolas Wolpe, som er leder af Lilileaf Farm & Museum i Johannesburg, der fortæller historien om Sydafrikas befrielseskamp fra Apartheid. Det var umiddelbart før præsidentvalget i Sydafrika, hvor Cyril Ramapose blev valgt som præsident. Derfor handlede store dele af Nicolas Wolpe’s foredrag for landets fremtidsudsigter med Cyril Ramaposa i spidsen, og forudgående periode med den skandaleombruste tidligere præsident Jacob Zuma.

Den overordnede konklusion i hans foredrag var, at Jacob Zuma havde været en uheldig afvigelse. Hans argument er at indtil 2008 havde landet opnået mange gode ting og haft positiv fremgang, men derefter gik det helt skævt, fordi Jacob Zuma kom til magten, men Nicolas Wolpe kunne berolige med, at Cyril Ramaposa allerede i sin korte periode som fungerede præsident havde fået drejer skibet til at sejle i den rigtige retning. Som understrøm for hele hans foredrag lå den betragtning, at der i Sydafrika ikke er noget alternativ til ANC. Det er for øvrigt en meget udbredt opfattelse i det sydafrikanske samfund, såvel indenfor som udenfor ANC’s egne rækker. Cyril Ramaposa bliver af mange anset for at være et nyt håb og beskrives derfor også nogle gange som en ny Mandela, men der også en erkendelse af, at tålmodigheden er kort, og allerede året efter præsidentvalget begynder der at indfinde sig en vis skepsis.

Der var et vakuum, da Zuma kom til magten, som han udnyttede, men hvis det virkelig er rigtigt, at det skyldes den ene og forkerte man på posten, så er det alligevel mærkeligt, at ANC lod det ske. Der er udbredt tendens til at undskylde ANC med henvisning til, at det er ANC, der har æren for at Sydafrika afskaffede apartheid, men indlejret i den argumentation ligger ”the arrogance of the ruling party”.

Nicolas Wolfe giver eksplicit udtryk for denne tendens, da han under debatten den eftermiddag på DIIS understreger: ”We have to remember the struggle, and the men that led the struggle and fought for our freedom”.

Man ser en tilsvarende tendens i mange lande, hvor en regering er kommet til magten som følge af en frihedskamp, at man kan føle sig hævet over loven, fordi man har ydet en ekstrem indsats og risikeret sit eget liv. Men hvis der er nogen, der har mere ret end andre sættes friheden over styr.

En torn i øjet på mange sydafrikanere er, at 85 procent af økonomien fortsat er kontrolleret af 600.000 hvide, mens den samlede befolkning udgør 60 millioner. Den realitet har blandt andet givet sig udslag i dannelsen af oppositionspartiet Economic Freedom Fighters (EFF) i 2013. Partiets program fokuserer på at få gennemført landreformer for at få omfordelt ejendomsretten til jord. Indtil videre har EFF kun en begrænset støtte i befolkningen, og selvom deres vælgertilslutning er steget ved hvert valg, udgør de ingen trussel for ANC. I den anden ende af skalaen befinder sig Democratic Alliance (DA), som blev dannet i 2000 på resterne af det gamle apartheidparti Democratic Party fra 1889. DA har ry for at være de hvide sydafrikaneres parti, men i praksis samler partiet en blandet vælgerskare, som også omfatter væsentlige dele af den sorte middelklasse. Partiet har især haft betydning på lokalt og regionalt niveau flere steder i landet, men de har ikke noget egentlig politisk program, som kan udfordre ANC.

Ingen sætning kan udtales uden implikationen af race

Hver eneste dag får jeg kastet racemæssige stigmatiseringer i ansigtet. Før jul står jeg i kø i Toys R Us i Hemingway Mall, og der en hvid ældre mand foran i køen. Vi falder i en jovial samtale om stort og småt. Det sker ofte, ikke nødvendigvis med en ældre mand, men altid en hvid mand, aldrig en sort. Den racemæssige separation opretholdes. Det er hvide mænd og kvinder, der hilser hjerteligt på mig, når vi tilfældigvis mødes, selvom jeg bevidst forsøger at modvirke det. Ikke undgå at hilse på den hvide kvinde jeg møder, men jeg forsøger at modvirke at race og hudfarve gør en forskel i mit sociale liv.  

Min familie er sort, selvom jeg konstant må tage mig selv i ofte ikke at tænke på dem som sorte. Kun når min kone komme med betragtninger om ”black families”, ”black people” og ”black culture” vågner jeg op, og jeg reagerer altid med direkte at afvise hende – og jeg beder hende om at være konkrete og tale om lige her og nu, hende og jeg. Hun fastholder, at forskellene eksisterer, og det kan jeg ikke indvende noget imod, hvorefter jeg citerer Ta-Nehisi Coates, som ingen synes at have læst her.

Coates har skrevet to biografiske bøger, hvoraf den ene ”Between the World and Me” former sig som et brev til hans nu snart voksne søn. Faderen var et aktivt og centralt medlem af ”De Sorte Pantere”, og han voksede op i et sort, stærkt politiseret miljø i Philadelphia domineret af frygt, vold, korporlig afstraffelse og et indædt had til hvide mennesker. Igennem bogen viser det sig, hvordan frygt gennemsyrer alt. Det er ikke kun et spørgsmål om sorte menneskers vilkår i et land, hvor man som sort mand eller kvinde bliver set ned på og er mindre værd, men det er ganske enkelt farligt at bevæge sig udenfor, fordi man risikerer at blive slået ned eller skudt på. Problemstillingen om sortes vilkår er igen de seneste 10 år kommet på dagsordenen, selvom det fremgår af Coates beretning, at vilkårene i hans egen opvækst er væsentlig forskellig fra hans søns situation.

Coates taler meget om frygt, og hvordan frygten gennemsyrer sort kultur og bevidsthed i USA. Den er overalt, både konkret tilstede som de farer sorte mennesker bliver udsat for, men den er også et værn overfor omverdenen. Frygtens udtryk er vold, aggressivitet og distance.  En af Coates eksempler er børneopdragelse blandt sorte i hans opvækst. Han fortæller, at fædrene var ekstremt voldelige over for deres børn. De fik mange tæsk og blev nogle gange slået bevidstløse. Tankegangen hos de sorte fædre er, at hvis mine sønner skal slås eller have tæsk, så foretrækker jeg selv at gøre det.

Selvom Coates beskriver det som et træk ved opdragelsesmønstret i sorte familier i USA, er det også en mere generel reaktion over for afmagt. Det genkendes fra mange familier verden rundt, hvor ressourcerne er begrænsede, eller som befinder sig under umenneskeligt pres udefra. Meget ofte bliver voldelige opdragelsesmønstre forklaret med manglende intellektuel formåen og kapacitet, men livsbetingelser baseret på frygt og generel afmagtsfølelse er en meget mere fyldestgørende forklaring. 

Coates fortæller også om et miljø med generelt meget aggressive omgangsformer. Unge mænd på gaden i markant uniformering, stærkt kontrolleret kropssprog og konstante slåskampe, som fungerer som beskyttelse over for den evige frygt, men det viser deres dybe skrøbelighed. En form for maskulinitet, som balancerer på tynd is, men den er en nødvendig overlevelsesmekanisme.

Der er et interessant sammenfald mellem at de sortes vilkår lider tilbageskridt i USA og den stagnerende udvikling i Sydafrika. En anden forklaring er, at kampen for sortes frihed og rettigheder bare ikke er nået særlig langt, fordi der er nogle mere grundlæggende forhold og interesser, som står i vejen for, at vi kan blive en menneskelig race med samme blod.

Coates formål med brevet til sin søn, er at forklare sin egen opvækst, sådan at hans søn ved, hvor han kommer fra, men samtidig vil Coates også gerne forberede sin søn på, hvordan verden reagerer på en ung sort mand. Imens han gør sit bedste for at yde omsorg for sin søn, indser han, at han befinder sig i et dilemma, for hvis han gør meget ud af forskellen mellem at være sort og hvid i USA, medvirker han til at fastholde de racemæssige uligheder og konflikter, men hvis han undlader, vil hans frygt vokse for sin søns sikkerhed, og han ville føle sig skyldig, hvis sønnen skulle blive skudt på åben gade af en politibetjent, hvilket har vist sig ikke at være et urealistisk scenarie.    

Oversat til det sydafrikanske samfund betyder det, at vi bliver nød til at tage bestik af de racemæssige forskelle, fordi de eksisterer, men når vi gør det, kommer vi også ufrivilligt til at fastholde og vedligeholde dem. Hvis jeg ikke accepterer et racesegregeret Sydafrika, vil jeg ikke overleve her. Jeg befinder mig midt i Coates dilemma. Ikke kun jeg, men hele Sydafrika. Det racemæssige blik står i vejen for den gode vilje.

Min kone og jeg er konstant fanget i spørgsmål om race, og vi taler hele tiden om forholdet mellem sort og hvid, fordi det er et uomgængeligt vilkår for vores tilværelse. Hun voksede op under apartheid og var netop begyndt på universitetet i Pretoria for at studere billedkunst, mode og industriel design, da Mandela blev valgt som præsident. Derfor løber racemæssig adskillelse og racekonflikt i hendes blod, og det bliver ved med at cirkulere i kroppen på hende. Hele hendes kreds af veninder og bekendte er steget op i samfundets rækker, og de er typiske eksempler på en velstående og privilegeret sort middelklasse.

Op under jul sidste år siger min kone, mens vi spiser frokost i Oxford Street, at hun i det kommende år vil hilse på alle hun møder uden hensyntagen til race. Det er en replik i vores fortløbende samtale. Jeg har insisteret på at spise frokost et sted i byen, hvor hun ikke bryder sig om at komme, og derfor fremstår konsekvenserne af race måske mere kontrastfyldt her.

Strandens segregering

Om morgenen går jeg langs stranden i Nahoon. Næsten alle de hvide mænd og kvinder med deres hunde hilser venligt på mig, mens det er langt sværere for mig at få lov til at hilse på de sorte mænd på stranden. En morgen ser jeg en hvid mand gå sammen med en sort kvinde. Jeg næsten stirrer på dem og følger diskret efter dem. Lidt senere passerer vi hinanden, og jeg udveksler et blik og hilser på den hvide mand, han hilser først. Det uundgåelige blik på race er for længst gået i blodet på mig, men hvis jeg skal være ærlig, kigger jeg ikke på dem, fordi de også er et ”mixed couple”, men fordi jeg synes hun ser godt ud, og han virker sympatisk. Jeg ser på hendes krop og beundrer hendes bryster, mens jeg sammenligner hende med min egen kone, og jeg forestiller mig at drikke øl med ham fredag eftermiddag. De er som et spejl, hvori jeg kan se min egen hverdag og føler mig lidt mindre alene. Om morgenen på stranden prøver jeg også at kigge efter hvide kvinder, men det går bare ikke særligt godt. Der er et eller andet, som jeg savner.

Det bliver vedvarende vanskeligere for mig at opretholde min selvindbildte forestilling om, at det er den sydafrikanske virkelighed, som har påvirket mig med hudfarve som en allestedsnærværende parameter. Men det skyldes nok sandsynligvis nærmere den realitet, at jeg i næsten tyve år har levet blandt sorte mennesker, og jeg bliver derfor konstant mindet om en meget synlig forskel mellem alle andre og mig selv.

I East London er segregeringen tilstede over det hele. Hver gang jeg træder ind på en restaurant eller en café, ser jer kun borde med enten hvide eller sorte. Kun mit eget bord adskiller sig.

På stranden i Nahoon er segregeringen ikke kun social, men også fysisk. I en næsten total udstrækning vælger sorte og hvide at opholde sig i forskellige og delvist adskilte områder af stranden. På den del af Nahoon Strand, hvor jeg normalt kommer ligger East London Surf Lifesavers Club, og man kommer dertil ved at følge Beach Road helt ned til stranden. Inden man ankommer til stranden møder man en parkeringsplads foran Beach Break Cafe. Derfra kan man gå ad en smal sti til stranden eller fortsætte ad en smal vej til livredderklubben. Umiddelbart ligner den smalle vej en privatvej, fordi der er en bom, men bommen er altid hejst op. Cafeen ved parkeringspladsen er et meget hyggeligt og populært morgenmads- og frokoststed, som åbner klokken halv otte hver morgen og holder åbent indtil sidst på eftermiddagen. Cafeen holder hvad den lover – den er et afbræk fra stranden, og den er placeret inde mellem lavt voksende træer uden udsigt til noget som helst. I en by, hvor havet er overalt, er der ikke noget behov for konstant at se på det.

Den 15-årige i familien bruger det meste af sin tid i roklubben nede ved havnen i den anden ende af byen. Den første gang jeg skulle hente hende sidst på eftermiddagen, slog det mig pludselig, hvor sort hun er. Tanken overrumplede mig, fordi det gik op for mig, at jeg normalt ikke ser hende som sort; ikke ser hverken hudfarve eller race. I roklubben gik det med katapultisk kraft op for mig, fordi adskillelsen mellem de hvide og sorte piger er ekstrem. Selvfølgelig ror de i de samme både, men den 15-årige snakker ellers kun med de andre sorte piger. Også forældrene holder sig hver for sig. Jeg står lidt midt i det hele og ved ikke, hvad jeg skal stille op, fordi jeg ikke hører til nogen steder. Jeg sludrer med en sort mor, som står alene, men ellers danner såvel de hvide som sorte forældre deres respektive sluttede cirkler.

Den racemæssige adskillelse er generel for hele Sydafrika, men på nogle punkter er East London speciel. I denne del af Eastern Cape hører man meget få mennesker tale afrikaans. De fleste taler engelsk eller isixhosa. Området er præget af den engelske kolonisering i Sydafrika og Xhosa-stammens kultur. Byen adskiller sig også ved at have et tysk expat-miljø, fordi Mercedes Benz’ produktionsplatform på det afrikanske kontinent ligger her. Hvorvidt en ny Mercedes Benz er præcis, som den skal være, kan nemlig kun en tysk ingeniør afgøre. Hvis man ikke lige er en tysk ingeniør og kommet for at overvåge produktion af den kommende produktionslinje af C-klasse Mercedes Benz, så er det sandsynligvis det altid vilde og aktive Indiske Ocean som er byens vigtigste attraktion.

Tyskerne udgør en ghetto, selvom mange af dem har et oprigtigt ønske om at have lokale venner. I mange tilfælde har de mange venner og bekendte i East London, men de fleste er afrikaans (hvide sydafrikanere) og kun i enkelte tilfælde sorte. Derfor kan man som sort godt føle sig som beviset på, at tyskerne har sorte venner. Det er ikke noget, som sker i en ond mening, men det bliver bare på den måde, fordi det er så meget nemmere for tyskerne at få hvide venner.

Sydafrikas racemæssige segregering medfører, at vi alle sammen suges magnetisk ind i vores egen race, også selvom man forsøger at modvirke tendensen, vil alle andre i omgivelserne reagere efter racemæssige skillelinjer, og det hele vil alligevel altid falde på plads.

Det er måske ikke et særligt kendetegn for det sydafrikanske samfund, fordi det er sådan alle sociale systemer organiserer sig – vi omgås dem, der er som vi selv er, og som vi kan spejle os i.

Det foruroligende ved race er, at vi allerede ved det, før vi møder hinanden. Vi behøver ikke at lære hinanden at kende, fordi vi ved det hele. På lang afstand, ved jeg, hvem du er. Der tilføjes ekstra alvor, fordi det gælder relationen mellem sort og hvid – og især fordi det udspiller sig i Sydafrika, hvor forholdet mellem sort og hvid indtil for kun 25 år siden var organiseret som en koncentrationslejr.

Beskrivelsen af apartheid som slaveri og sammenligning af sortes vilkår i Sydafrika med jøderne i Hitlers koncentrationslejre under Den Anden Verdenskrig kan bruges til at forstå de sociale og psykologske mekanismer i Sydafrika. Det betyder, at man bør forstå sydafrikanere opvokset med apartheid som holocaust-overlevere med tilsvarende traumer og lignende psykiske strukturer. Det er karakteristisk for mange overlevere af holocaust, at de har måttet skære dele af deres følelsesliv væk, fordi det er for smerteligt at genopleve eller simpelthen for at kunne fungere i verden.

Der er mange ting, som er svære at tale om. Det medfører en tavshedskultur, men tavshed er også udtryk for manglende evner til at tale. Ikke kun manglende evner for kommunikation, men også manglende psykologisk og social kapacitet som reaktion på traumatiske oplevelser. Oven på tavsheden finder man en række strategier for at holde det ubehagelig og modbydelige på afstand. Det kommer til udtryk i rationalisering af følelsesmæssige forhold og som en konsekvens også firkantede samt bombastiske synspunkter blandet med aggressivitet i pressede situationer. Den aggressive adfærd kan imidlertid ikke alene henføres til traumatiseringer i kølvandet på apartheid, men er i lige så høj grad udtryk for reaktion på en konkret og aktuel hverdag. Sydafrika er et samfund med meget vold, frygt og kriminalitet. Vi lærte tidligere af Coates, at aggressivitet og vold er en måde at holde frygten på afstand eller leve med den. Når man holder bestemte lag i psyken nede eller på et vågeblus betyder det svækkede empatiske evner og problemer med at udvise skrøbelighed. Alt sammen fremstår det som en begrænset eller afstumpet psykisk personlighedsstruktur. Det er vigtigt at holde sig for øje at intet af dette knytter sig til race eller hudfarve, men det er reaktionsmønstre på generelle sociale og psykologiske vilkår og omstændigheder.

Inddeling af mennesker i grupper medfører en voldsom brutalitet

Den verden, vi lever i, er stadigvæk alarmerende tæt på koncentrationslejren. Vi har ikke bevæget os særligt langt. Vi er i fuld gang med at etablere nye opdelinger og undertrykkelsesformer.

Min svoger sidder ved siden af mig, mens vi spiser middag og fortæller om, hvordan han blev behandlet af unge hvide soldater i 1970erne. Han citerer soldaten, der kommanderede med ham: ”Kaffa, kom her!”. Da han formulerer sætningen, føles det som om tiden står stille. Det er sjældent, jeg hører nogen sige kaffa, og det fylder luften i stuen med ondskab. Vi er hastigt på vej tilbage, hvor vi ellers ikke ønsker at være, men han fortæller det ud af hengivenhed for mig og i en bevidsthed om, at vi tilhører den samme verden.

Han udviser ofte en tilsvarende gestus over for mig. Jeg har en stærk fornemmelse af, at det er med vilje, fordi han er helt bevidst om min situation. Derfor vil han gerne hjælpe mig, men kan ikke sige det direkte, fordi han er min kones lillebror, og det kræver en bestemt form for ydmyghed. Han vil sikkert selv have sagt det på en anden måde. Det er en invitation og hans forsøg på at få mig til at føle mig hjemme.

De voksede alle sammen op med apartheid, og derfor er segregering den eneste sociale struktur, som de er bekendt med. Også de ”born free” (sydafrikanarre født efter apartheid) kan heller ikke frigøre sig fra fortidens mareridt, og de har nu alle sammen fået ”the blues”.

Jeg er også vokset op, mens apartheid stadigvæk var i fuldt flor – en fascisme i praksis – og vi havde endda Francos fascisme i vores egen baghave, der først officielt endte i 1975. I midten af 1980erne sprang unge mænd Shell-stationer i luften, og jeg begyndte på universitetet.

Vi lever fortsat i en raceopdelt verden, og vi kan ikke forestille os noget andet, men derved fastholder vi kernen af problemet. Det er opdeling af mennesker i et hierarki, som er ikke bare er vores udfordring, men det er en lemlæstelse af vores liv og udtryk for voldsom umenneskelighed. Vi lever endnu under et brutalt barbari.

Den camerounske filosof og politiske teoretiker Achille Mbembe indleder ”Critique of Black Reason” fra 2016 (oprindeligt udgivet på fransk i 2013 med titlen ”Critique de la Raison Nègre”) med at konstatere, at sorthed er noget som konstant produceres. Dermed tager han afstand fra, at sort skulle indeholde en essens og fra race som sådan; det at inddele mennesker i grupper indsat i et hierarki.

Mbembe er professor i historie og politik ved Wits Institute for Social and Economic Research, University of the Witwatersrand i Johannesburg. Han analyserer, hvordan det koloniale system med slavehandel, plantagen og den sorte mand som den centrale bestanddel, udgør en forudsætning og forløber for kapitalismen. Han er desuden tilknyttet et par andre universiteter (fx Duke University, North Carolina) og har også opholdt sig en del i Tyskland, hvor han har gjort sig berygtet ved at omtale Hegel som racist, hvilket naturligvis er faldet store dele af det tyske intellektuelle miljø for brystet. Hans karakteristik af Israels bosættelsespolitik i de palæstinensiske områder på Vestbredden som apartheid har også bragt ham i uvejr med beskyldninger om antisemitisme.

Beskrivelsen af sorthed og race kan minde om den degradering og undertrykkelse, som Marx tildeler proletariatet, ligesom der også er ligheder mellem race og køn, men der er forskel på dybde og omfang af undertrykkelsen. Der er ikke noget nyt i at tale om forskellige undertrykkelsesformer, men Achille Mbembe viser, hvordan race er mere grundlæggende end klasse.

Han beskriver det koloniale system som en sort verdensstruktur, hvor en stor mængde arbejdskraft blev anvendt i en industri, der strakte sig over store afstande med ”plantagen” som den centrale kerne, og plantagen var karakteriseret ved frihedsbenægtelse, kontrol af mobilitet og ubegrænset anvendelse af vold. Man kan betragte fabrikken som plantagens afløser i den senere kapitalisme (min understregning). Der ligger en vigtig pointe i, at race er en væsentlig komponent i komplekset, fordi det forudsatte en umenneskeliggørelse, og racebegrebets funktion var netop at tingsliggøre en gruppe af mennesker, således at de ikke længere var ligesom andre. Derfor kunne de behandles som dyr.

Der var allerede en hel del godt brændstof inden for europæisk metafysik til at konstruere racebegrebet og placere den sorte mand nederst i hierarkiet.  Vores forestillinger om sorte mennesker kunne bruges til at skabe et racialt subjekt, fordi den sorte mand blev betragtet, som et menneske der ikke rigtig er som os eller som ikke ligner os. Mbembe fortsætter sin analyse med at dykke ned i en brønd af fantasier om sorthed, og nede i brøndens vand finder vi det modbydeligste af det mest frygtindgydende.

”Not only is the Black Man the prototype of a poisoned, burnt subject. He is a being whose life is made of ashes. The noun “Black” is in this way the name given to the product of a process that transforms people of African origin into living ore from which metal is extracted.” (Critique of Black Reason, s.40)

Under slaveriet var Afrika det foretrukne sted at udvinde råstoffer, mens den såkaldte nye verden på den anden side af Atlanterhavet i Caribien med plantagen var der, hvor råstoffet blev forarbejdet, og Europa hvor det blev omsat til finansiel valuta.  Dette forekommer at være en meget præcis beskrivelse af den tidlige kapitalisme, og det minder også til forveksling om den aktuelle globale arbejdsdeling.

Selvom kolonihistorien er vores fortid og slaveriet er afviklet fortsætter den med at have en virkningshistorie. Det er ikke længere den sorte mand og kvinde som slavegjorte i plantagen, der er centrum for produktionen, men vores forestillinger om sorte mennesker har ikke ændret sig meget, og vi indskriver os fortsat i strukturer og organisationsformer, der forlænger vores blik på den sorte mand, og som Achille Mbembe pointerer i bogens konklusion: ”We are condemned to live not only with what we have produced, but also with what we have inherited.” (s.177).

I en af de mange alarmerende fantasier, som Mbembe fisker op fra brøndens dyb – godt nok hidrørende det 18. og 19. århundrede – er sort et navn, der gives til den, der ikke fortjener at blive kaldt menneske, og det blev endda opfattet som usikkert om denne art virkelig var mennesker; nogle gange beskrevet som menneskeartens mest grusomme skabning og andre gange som ”..a dark mass of undifferentiated matter of flesh and bone..” (s.73).

De konkrete formuleringer stammer fra François Le Vaillant’s rejseoptegnelser. Han var en fransk zoolog og ornitolog, der rejser i det nuværende Sydafrika i slutningen af det 18.århundrede, og han beskæftiger sig med at navnegive fuglearter. Han bliver opfattet, som pioner inden for genren rejselitteratur. I sine optegnelser udtaler han sig positivt og nysgerrigt om de mennesker, han møder, hvilket er karakteristisk for mange af tidens opdagelsesrejsende. Deres beskrivelser har dog senere kunne bruges i konstruktion af racebegrebet. Denne type fortællinger om de fremmede indeholder ikke kun positiv indlevelse og nysgerrighed men også forundring over den hvide mands møde med det uforståelige. Netop denne oplevelse af en helt anden har leveret brændstof til opdeling af mennesker i forskellige racer.

Den sorte mand er som kolossen i græsk mytologi, og Mbembe bruger myten om kolossen til at sige, at når blot vi anvender ordet sort bringer vi alt affald frem i lyset. Sort er en skygge i verden, der kaster vores dårlige samvittighed frem i lyset. Vi bliver gjort opmærksom på ting, som vi helst ville glemme. Sorte mennesker fungerer som spøgelser, som får fortiden til at gå igen. Den sorte mand er et genfærd, hvilket betyder at sorte fortsat ikke rigtig er virkelige mennesker.

Mbembe refererer til den franske historiker og antropolog Jean-Pierre Vernant, som har beskæftiget sig med det gamle Grækenland. Han udviklede inspireret af Claude Levi-Strauss en strukturalistisk tilgang til de græske myter, tragedier og det græske samfund. Ifølge Vernant er kolossen en gigantisk skikkelse, som bliver begravet sammen med den afdødes ejendele. Om natten fungerer kolossen som en substitut for den afdødes fraværende krop i gravstedet og udfylder den dødes plads. Kolossens rolle er ikke at give en illusion af den dødes fysiske tilstedeværelse, men derimod viser den livet hinsides, og derfor er kolossen ikke et billede, men en ”double” – på samme måde som den døde mand er en ”double” af den levende. (s.53). Kolossen belyser det vi ellers ikke ser eller som ikke ellers er der, og som vi måske heller ikke ønsker at se.

Dette forklarer mange af reaktionerne i den genopblussede debat om hvide menneskers privilegier og Black Lives Matters’ bestræbelser for at synliggøre sorte menneskers erfaringer.  De aktuelle diskussioner af sorthed illustrerer, at det i sig selv virker provokerende, når sorte mænd og kvinder viser sig frem som sorte mennesker. I det sydafrikanske samfund har debatten været der hele tiden. I begge tilfælde bliver racebegrebet fastholdt. Den begrænsede del af den sorte befolkning, som er steget op i samfundets rækker, koncentrerer sig fortrinsvist om at opnå de hvides privilegier, og de stiller ikke spørgsmål ved racebegrebet og ønsker heller ikke nogen grundlæggende forandringer.

Under apartheid levede hvide og sorte helt adskilte, og der kunne når som helst flyttes rundt på sorte, hvis det passede den hvide herskende klasse. Der var altså en stor grad af kontrol med de sortes mobilitet, og deres rettigheder var stærkt begrænsede og regulerede. Ligesom de hvides herredømme også udsatte de sorte for en udstrakt grad af voldsanvendelse – om end den ikke var ubegrænset. Derfor forekommer Achille Mbembe’s analyse af slavesystemet struktur meget relevant som beskrivelse af apartheidsystemet i Sydafrika, og han anser også apartheid for at være en mere moderne form for slaveri.

Det er netop den territoriale lokalisering af mennesker, som slavesystemet har tilfælles med apartheid. I Mbembe’s analyse afsløres det, at vores forestillinger om sorthed ikke kun er historisk producerede fantasier, men de er omformet til en aktuel og operationel diskurs om sorthed, som virker i praksis, og derfor er det ikke kun et spørgsmål om at ændre vores repræsentationer af race og hudfarve.       

Ved afviklingen af apartheidsystemet indførtes en ikke-racial forfatning, hvor alle borgere blev stillet lige, så alle farver kunne stråle og leve side om side som brødre og søstre. Der er imidlertid en voldsom diskrepans mellem det retslige-forfatningsmæssige mål om et samfund hinsides race og den samfundsmæssige virkelighed, hvor apartheid fortsat er en virksom struktur og organisationsform på alle niveauer. Den fattige, sorte del af befolkningen bor stadigvæk i de samme ”townships” uden for de større byer; underudviklede, racialt segregerede urbane områder oprettet af apartheid-regimet reserveret for den ikke-hvide befolkning. 

Sydafrika er fortsat et samfund, som er karakteriseret ved multiracialisme, og det er i de senere år igen blevet mere og mere tydeligt. Det har egentligt altid været tilfældet, men gennem mange år har der været en forventning om, at det ville få mindre betydning, efterhånden som apartheidsystemet afvikledes.

Den sydafrikanske advokat Martin Brasey diskuterer forskellen mellem det officielle politisk-retslige system og den samfundsmæssige virkelighed, og han argumenterer for, at det ikke principielt behøver at være nogen konflikt, fordi han mener, det godt kan lade sige gøre at opfylde det langsigtede forfatningsmæssige mål, hvis der kun tages hensyn til eller påberåbes race, når det er nødvendigt. Han taler om retssystemet, og hvordan retspraksis skal afveje forskellige hensyn (”The More Things Change, the More They Remain the Same”).

Spørgsmålet er om ikke forskellen mellem forfatning og praksis netop medvirker til at fastholde og reproducere racebegrebet som den centrale sociale dynamik?

Forklaringen på den genopblussede multiracialisme kan netop være, at der har været en tendens til at se bort fra racemæssige spørgsmål og racekonflikter – eller forståelsen af racebegrebet og dets grundlæggende rodfæstning i samfundet har været undervurderet. 

Den panafrikanske bevægelse

Diskursen om sort er ikke kun den hvide kulturs forståelse af sorte mennesker, men forestillingerne om sort er også blevet internaliseret i sort diskurs – de sortes forestillinger om sig selv. Achille Mbembe fremhæver, at sort diskurs har været domineret af tre begivenheder: slaveri, kolonisering og apartheid, og som fortsat bestemmer og indkapsler den måde sort diskurs kommer til udtryk. 

For Mbembe er diskurs ikke blot sproglig repræsentation. Han er inspireret af Foucault i sin måde at opfatte diskurs, men da mange har fået Foucault og diskursbegrebet galt i halsen, er der grund til at slå et par forhold fast vedrørende sammenhængen mellem sproglige repræsentationer og materialitetsformer, fordi der hos Mbembe (og for den sags skyld også hos Foucault) er en meget tæt forbindelse mellem repræsentation og materialitet. Det er specielt tydeligt i diskussionen af biomagt, fordi det her drejer sig om, hvordan vi samfundsmæssigt dresserer og skaber den menneskelige krop, hvilket har konsekvenser for natur- og materialitetsformer. Det sker fx i hospitalssystemet (jf. Klinikkens fødsel, opr. 1963), hvor vi gennem teknologier og praksisser bestemmer hvad der er sundt og sygt. Vi skaber med andre ord mennesket og den menneskelige krop, og dermed bestemmer vi også, hvad der ligger udenfor det menneskelig. I fængselsvæsenet (jf. Overvågning og Straf, opr. 1975) har vi gennem disciplineringsteknikker og overvågningssystemer adskilt menneskets fra monstret. For Mbembe er begrebsapparatet og metoden hos Foucault meget anvendelig til også at forstå race og racebegrebet.

Den væsentligste og vigtigste stemme for sortes rettigheder, værdighed og kulturelle identitet er den panafrikanske bevægelse. Den har et forenet Afrika som sit langsigtede mål, hvor visionen er en slags Afrikas Forenede Stater. Panafrikanismen er et politisk projekt, hvor sorthed og Afrika knyttes uløseligt sammen. Sammenfaldet mellem race og geografi bliver til kulturel identitet, og der sættes således et lighedstegn mellem den sorte race og det afrikanske kontinent som territorial afgrænsning, hvilket medfører at kun sorte mennesker kan være afrikanere og kun afrikanere er de rigtige sorte mennesker. Der hersker en forestilling om, at de slavegjorte og deres efterkommere, som var blevet bragt i eksil, måtte vende tilbage til Afrika for at blive genforenet med moderlandet, ellers kunne de ikke blive rigtige afrikanere og heller ikke være rigtige sorte mennesker. Bevægelsen udvikler sig derfor inden for et eksplicit racistisk paradigme, der stammer fra det 19.århundredes Europa.

Mbembe fremhæver, at panafrikanismen paradoksalt nok henter sine centrale begreber fra myter, som bevægelsen egentlig ønsker at bekæmpe, og dermed reproducerer dem: racemæssige forskelle mellem sort og hvid, kulturkonflikten mellem de civiliserede og de vilde, religiøse modsætninger mellem kristne og hedninger, overbevisningen om race skaber nation om omvendt (s.92). Derfor hviler bevægelsen på en begrebsverden der kombinerer territorialisering af identitet og racialisering af geografi – en myte om racemæssig polis. Bevægelsen overser, at de indgår i et modbydeligt broderskab med kapitalisme og viderefører ikke alene racebegrebet, men forlænger også ufrivilligt kolonialismens og slaveriets konsekvenser.

I nyere tid har panafrikanismen været inspireret af Frantz Fanon, som beskæftiger sig med racisme, europæisk kolonialisme og dens afhumaniserende konsekvenser. I ”Black Skin, White Masks” fra 1967 (oprindelig udgivet på fransk med titlen ”Peau noire, masques blancs” i 1952) beskriver Fanon sorthed som både en historisk skabt tilstand påtvunget mennesker og som en stædig frihedskamp og et ukueligt håb. Hermed gøres sorthed, tilhørsforhold til Afrika og afrikansk identitet til dynamo i befrielse. Det er dette håb, som den panafrikanske bevægelse har taget til sig. Mbembe udfordrer forestillingen om race og kontinental identitet som platform for befrielseskamp, fordi han opfatter racebegrebet og racemæssig adskillelse som en del af problemet.

Helt aktuelt kommer panafrikanisme blandet andet til udtryk som afrikanske løsninger på afrikanske problemer. Det lyder jo som et meget rigtigt, rimeligt og fornuftigt synspunkt. I konsekvens af myten om racemæssig polis implicerer det imidlertid også sorte løsninger på sorte problemer, og derfor etableres en fundamental forskel på sorte og hvide menneskers udfordringer, og vi efterlades med et helt uforandret racebegreb.

I Sydafrika fremstår den problemstilling meget tydeligt, hvilket skaber en racemæssig krigstilstand, hvor den sorte middelklasse udelukkende interesserer sig for at opnå de hvides privilegier, mens racebegrebet på ingen måde bliver kritiseret; fx er det en meget udbredt opfattelse, at unge sorte dansere kun skal undervises af sorte danseinstruktører. Det kan muligvis forekomme helt plausibelt, fordi rollemodeller er vigtige, og kvotering kan være en strategi til at reparere på racemæssige ubalance i samfundet. De nævnte eksempler er imidlertid kun toppen af isbjerget i et land, hvor alting er fundamentalt adskilt i sort og hvid, og det vil sige, at sydafrikanere reelt bare omgås som dårer (eller som fanden) og kun modvilligt udholder hinanden, som Sisonke Msimang advarer imod i sin TED Talk om Mandela med reference til et citat af Martin Luther King. Hendes pointe er, at race skaber en distraktion, som forhindrer, at mennesker kan leve sammen som brødre og søstre.

Myterne om Afrika

I Achille Mbembes optik er Afrika mytologisk set uløseligt forbundet med vores opfattelse af den sorte mand, hans krop og slavesystemet. Det betyder, at Afrika sprogligt og konceptuelt er et produkt af europæisk kolonisering. Afrika bliver defineret udefra af de andre, ligesom sorthed. Mbembe anfører, at der synes at være en frustration forbundet med forholdet mellem Afrika og sorthed. Der er en opfattelse af, at noget er blevet revet fra hinanden. Det er et åbent sår i sorte som lever i eksil, og såret kan kun heles, hvis man vender tilbage til Afrika.

Men spørgsmålet er, hvad dette Afrika er, og om det overhovedet eksisterer?

Mbembe finder intet grundlag for, at der skulle være noget fællesskab mellem sorte menneske i USA, Caribien og Afrika. Alligevel hersker der den meget udbredte opfattelse, at sort er identisk med afrikansk, ligesom afrikansk er ensbetydende med at være sort. Derfor beskriver Mbembe Afrika som et sted, hvor sorte fra den anden side af Atlanterhavet vil føle sig fremmede, men hvor de alligevel vil møde andre af deres slags. Mbembe kalder forbindelsen mellem Afrika og sorthed for et jublende hysteri.

Sorte mennesker, som egentlig hører til helt forskellige steder, mødes, og der opstår forestillingen om et fællesskab. Fordi vi lever i en verden, hvor hudfarve og race definerer mennesket, men hudfarve definerer ikke i sig selv et fælleskab. Race spiller således en overdeterminerende faktor. Jeg bliver meget glad i mødet ved min broder, men det kan meget nemt vise sig, at vi ikke har særlig meget tilfælles, når det kommer til stykket, fordi min hudfarve er en ydre omstændighed – og endda en fremmedhed der er blevet påtvunget udefra. De andre har givet mig mit navn, og dermed bliver et bestemt karakteristikum ved min huds udstråling gjort strukturelt overdeterminerende.

Mange mennesker føler sig fremmedgjorte eller måske bare fremmede, når vi rejser og er på besøg i lande, hvor vi ikke hører hjemme. Jeg har lagt mærke til, at mange sorte føler sig fremmedgjorte også når de rejser til andre afrikanske lande, selvom de egentlig har en stærk fornemmelse af deres afrikanske identitet, og det giver dem ikke alene en overraskelse men også en skuffelse, fordi de føler de burde føle sig hjemme i hele Afrika. Min kone, som er sort sydafrikaner, føler sig altid meget fremmed, når hun besøger de omkringliggende lande. Hun oplever nogle bestemte forventninger fra omgivelserne, fordi hun også er sort, som hun ikke kan opfylde, og derfor er det langt mere frustrerende for hende at besøge et andet afrikansk land, end når hun rejser til Italien eller Danmark. Jeg har en gammel veninde fra Uganda, som i mellemtiden er flyttet til Sverige, men da hun boede i Uganda, beklagede hun sig ofte over sine rejser til Nairobi, hvor hun følte sig i et dilemma. Hun ville umiddelbart blive opfattet som en lokal, og derfor ville de fleste henvende sig til hende på enten kikuyu, swahili eller sheng (Nairobi slang), hvilket ville resultere i en vis form for anti-klimaks når de opdagede, at hun ikke talte nogle af de nævnte sprog – om end hun faktisk taler noget Swahili, men med en anden intonation. Nogle gange ville kenyanerne endda beklage sig over det, og det fik hende til at føle sig chikaneret. Noget lignende har jeg oplevet med ugandere som er født og opvokset uden for Uganda, og som voksne flytter til Uganda. Et anderledes slags eksempel er en kammerat, som egentlig er svensk, men han vokser op og lever det meste af sig liv i Tanzania. Jeg kender hans søster, som introducerer mig til ham, og da jeg møder ham første gang, husker jeg, at jeg tænker, at han på alle måder ligner enhver anden tanzanisk mand – såvel af udseende som i opførsel, men han er jo altså en hvid mand. Den oplevelse, som nu er fem år siden, tvang mig til at overveje hudfarve på en anden og mere radikal måde, end jeg ellers havde gjort.

Mbembe mener, at der er en absurd konflikt indbygget i drømmen om Afrika. Forestillingerne om at skulle vende tilbage til Afrika for at blive genforenet med sig selv hviler på et umuligt fundament, for der er ikke noget at vende tilbage til. Afrika er et tomt, selvrefererende begreb; at sige Afrika vil sige at skabe figurer og legender ovenpå tomhed (s.52)..

Der er en frustration knyttet til forholdet mellem sorthed og Afrika, fordi det ikke hænger sammen. Der er en forståelse af, at noget er blevet revet fra hinanden og ikke vil heles. Det har sin rod i en indbygget konflikt. Afrika er ikke blot et tomt og selvrefererende begreb, men opfattelsen af sort og racebegrebet er som udgangspunkt indbygget i selve problemet.

På standen i East London bliver også jeg konfronteret med mine egne forestillinger om Afrika. Om søndagen sidder jeg og spejder ud over havet. Der er ingen, der helt forstår min behov for udsynet, men det er det eneste sted, hvor jeg kan ånde frit. Min opfattelse af havets udstrækning betyder noget. Første gang jeg oplevede de konstante rituelle bølgeslag mod kysten, indså jeg, at jeg har drømt om dette sted, men jeg troede det lå et andet sted. Det var billedet af Nahoon Strand, som jeg havde i hovedet, da jeg for mange år siden rejste til Uganda, men da jeg ankom til Viktoriasøen, blev jeg skuffet. Det var ikke, som jeg forestillede mig, og jeg måtte lære at leve med min skuffelse. Efterhånden glemte jeg alt om mine forestillinger om den stilfærdige aftenbrise ved ækvator og mine oceaniske længsler. Næsten to årtier senere, ved synet af Det Indiske Ocean i East London, vidste jeg, at det var mine drømmes skæbne, der havde ført mig hertil. Det er forestillingen om havets uendelighed, der befrier mig fra enhver fornemmelse af fangenskab. Der er ikke noget som forhindrer mine øjnes rækkevidde. Jeg ser uforstyrret hele vejen til den mexicanske Stillehavskyst, hvor jeg som en ung dreng valgte at slå mit telt op udenfor en den lille by Playas de Rosarito i den nordlige ende af Baja California.

Jeg spørger mig selv, hvor mine forestillinger om Viktoriasøen kom fra? Da jeg rejste til Uganda for første gang, vidste jeg meget lidt om Uganda, den omkringliggende region og den østlige del af det afrikanske kontinent i det hele taget. Jeg rejste ud med et billede af et meget stort vandområde, der næsten kunne simulerer et hav om end det i størrelse kun udgør en tiendedel af Vesterhavet i Danmark, som jeg voksede op med. Vesterhavet repræsenterer en vildskab og styrke, som jeg altid gerne har villet genfinde andre steder. I Baja California mødte jeg Stillehavet, og det var en skuffelsen for mig, fordi jeg ikke synes det var noget særligt. Der var ingen storhed over det, men det var kun et hav som et hvert andet. Derimod blev jeg et halvt år senere meget betaget og opslugt af Det Caribiske Hav i det sydlige Mexico i delstaten Quintana Roo, da jeg ankom til Puerto Morelos, mellem Cancun og Playa del Carmen. Der var kun en meget smal strand, men havet stod ind mod mig med meterhøje bølger, og de havde den dybeste safirblå farve som i enhver skattejægers kølige drømme. Siden dengang har jeg længtes efter igen at forene mig med det dybe blå, men i mange år var der ikke rigtig noget, der kunne leve op til mine forventninger. Jeg havde nok håbet på, at Uganda ville blive et nyt højdepunkt. Det blev det bestemt også på mange måder, men det skyldes ikke vandet i Viktoriasøen. Jeg gjorde mig den forestilling, at jeg hver eneste aften efter arbejde ville køre til et bestemt sted udenfor byen ved Viktoriasøens afvæbnende gus. I det hele taget var der ikke noget i Uganda, som viste sig at være, som jeg forestillede mig. Alt hvad jeg havde troet på blev fejet af bordet, og jeg glemte meget hurtigt alt, hvad jeg nogensinde havde lært.    

Her mange år senere tænker jeg på, om jeg også har været manipuleret af koloniale drømme om Afrika under min opvækst. Det vi lærer som børn bliver ved med at dominere vores forestillinger mange år senere, og måske kan vi aldrig helt frigøre os fra de bøger, vi fik læst højt eller selv læste som teenagere. I min barndom spillede vi Afrikas Stjerne, som er et brætspil, hvor man kan finde ædelstene rundt om på kontinentet, men rigdommene kan man lige så hurtigt miste igen, hvis man løber ind i en røver eller angribes af pirater på vej til eller fra Madagaskar. Man vinder, hvis man finder den blå diamant og fører den sikkert til enten Kairo eller Tanger på Afrikas Middelhavskyst, eller hvis man opnår visum og ankommer til enten Tanger eller Kairo før den spiller, som har Afrikas Stjerne. Det tilsyneladende uskyldige brætspil fortæller flere vigtige ting; at man vinder, hvis man er rig eller på anden måde har opnået privilegier, men man vinder kun, hvis det lykkes at rejse ud af kontinentet – og ud af Afrika kommer man kun ved at rejse mod nord til Egypten eller Marokko. Så længe man stadigvæk befinder sig i Afrika er der kun en tynd grænse mellem rigdom og fattigdom – vor tids vilde vesten.

Det siger sig selv, at Elefantens Vuggevise, Lille sorte Sambo og Pippi Langstrømpe indeholder en række alvorlige stigmatiseringer. Her er det alt for tydeligt, hvordan vi bliver påvirket af karikaturer og fordomme, og derfor er det måske også nemmere at forholde sig til. Derfor kan vrangforestillingerne om de andre stadigvæk godt indvirke på os, men vi har trods alt en slags bevidsthed om det. De her nævnte eksempler har da også været genstand for debat fra tid til anden. Derimod er der mange andre eksempler på litteratur og kultur, hvor vi bliver præsenteret for meget mere ”normale” fordrejninger af livet andre steder i verden, og derfor glider de meget nemmere ind i vores forestillingsverden og forekommer ikke så alarmerende. Det betyder, at det heller ikke er noget som bliver til en debat, fordi den offentlige samtale kræver noget karismatisk eller spektakulært, mens det ”almindelige” forbigås i tavshed. 

Jeg husker en række romaner, som jeg enten fik læst højt eller selv læste som ung dreng, som indeholder tankevækkende beskrivelser af steder på det afrikanske kontinent. Den ene af dem var ”Kong Salomons Miner”, og jeg er naturligt kommet i tanke om den, fordi de indleder deres ekspedition fra East London i Sydafrika, hvorimod det er langt mere vanskeligt at afgøre, hvor minerne lå. Selvom det har været hævdet, at de skulle ligge i ørkenen så langt mod nord som Jordan, så er det mere realistisk, at de ligger et sted i det sydlige eller centrale Afrika, ellers hænger romanen ikke sammen, men det gør den måske heller ikke.

Kan vi komme på den anden side af racebegrebet?

Det er stranden i Nahoon, der tiltrækker mig mest. Derfor er det også, når jeg opholder mig på standen, at jeg får de mest interessante tanker. De fleste handler om race og hudfarve, selvom det er emner, jeg gør mit yderste for at overvinde. Jeg sidder på den lille café under træerne ved Nahoon Strand med det slående navn The Beach Break. Her sidder jeg altid og drikker kaffe før og efter mine vandreture langs standen. Det er et af min mange ritualer, som alle tager udgangspunkt i havet. Jeg tænker på race, og hvordan race korrumperer min tanker. Heller ikke jeg kan tænke eller formulerer en eneste sætning, uden at det implicerer race. Punktet i horisonten af centralperspektivet er forskellen mellem en sort og en hvid mand, og uden dette for øje, ser vi ingenting. En deprimerende tanke, at vi kun kan se noget ved at sætte forskel; især når forskellen er en voldsom og brutal sønderlemmelse af menneskelige kroppe og deres eksistens.

For Achille Mbembe har race, hudfarve og Afrika ikke blot en helt særlig og tæt forbindelse til vores kolonihistorie og til slaveri, men racemæssig adskillelse er også et resultat af vores sprog. Det er måske lige netop vores sprog, der gør sorte mennesker sorte og etablerer et Afrika, som noget vi mener, vi kan tale om, men det bliver bragt til live gennem den fremmede mands og kvindes sprog om noget, de/vi ikke forstår og befinder sig/os på afstand af. Men race og hudfarve er ikke bare noget vi taler om og giver udtryk for sprogligt. Race er en helt integreret og uadskillelig del af en produktionsproces. Derfor er mekanismerne fortsat så stærke og virksomme. Det er således helt bevidst, når Mbembe taler om, at sorthed produceres, og hans mål er – ligesom det også var Frantz Fanons mål – at skabe en verden hinsides race, hvor der ikke er hverken sort eller hvid. Det kræver en åben og ligeværdig samtale, hvor til alle bliver inviteret – men også et fundamentalt opgør med en tid domineret af hierarkisering af mennesketyper.

Kan jeg overhovedet skrive om dette sted?

Den kenyanske forfatter Binyavanga Wainaina, der forrige år døde alt for tidligt, kaldte sin erindringsbog fra opvæksten i Nairobi for ”One Day I Will Write about This Place”. Titlen har inspireret mig såvel for dens poetiske klang, men også fordi den peger på et antropologisk problem.

Jeg har vendt hans titel på hovedet og kastet den op i luften, fordi jeg føler mig i et dilemma, når jeg skal skrive om steder. Det kan være vanskeligt at skrive om et sted, enten fordi jeg kender det meget lidt, og derfor kun kan udtale mig meget overfladisk, eller fordi jer kender det alt for godt, og derfor glemmer at skrive, hvad jeg ser, fordi jeg har set det mange gange. Om der er steder, som jeg aldrig vil skrive om, vil tiden vise, men lige nu skriver jeg om dette sted – East London – og fordi jeg endnu ikke kender det så godt, er der en chance for, det lykkes.

Min far har fortalt mig, at hver gang han ankommer til et nyt sted, finder han et symbol eller en figur, som kan benyttes til at beskrive det pågældende sted; noget der er karakteristisk for stedet. Han har i mange år levet gennem sin tegneblok med en blyant i hånden, og han sætter sig altid ned og tegner den samme figur i utallige variationer for at tilegne sig stedet. Det er også udtryk for hans store respekt for håndværket. Der er et materiale, som skal bearbejdes, og der en genstand, han må formidle. Det kan kun ske gennem et uendeligt ritual af gentagelse. Det er ikke ukendt for mig konstant at gentage den samme bevægelse for at finde en rytme eller fornemmelse for et bogstavs tavshed, et ords rystelser, en sætning.

I East London har jeg dannet mig mine ritualer. Det er ikke dem alle, der egentlig er mine egne. Jeg er deltager også i min families logistik, og nogle af mine ritualer knytter sig til hverdagens forpligtelser eller har udviklet sig som knopskydninger på dagenes aktiviteter.

Tidligt om morgenen skal den 15-årige køres i skole. Det tager ikke særlig lang tid, men der er en del irriterende trafik undervejs og bilister i East London kører som vinden blæser, sejler uforudsigeligt mellem vognbanerne og er tillige meget langsomme i optrækket. Det er en opgave som hendes mor meget gerne slipper for, og derfor ender opgave ofte hos mig, når jeg endelig er i byen. Hvis der er tid til det inden bilen igen skal ud at køre sniger jeg forbi Nahoon Strand.

Hvis jeg er i byen i en længere periode, har jeg et medlemskab af Regus. Det er et internationalt forretningsnetværk, der har kontorfaciliteter over alt i verden. I East London ligger deres business center på Pearce Street. Jeg sidder og arbejder der i dagtimerne på hverdage. Før jeg ankommer til Regus drikker jeg en kaffe hos Hand Made Coffees, som er et meget lille men livligt kaffested på den anden siden af gaden ved Berea Mall.  Indehaveren er en lille, tæt og lavmælt mand uden så mange ord, men derimod snakker hans faste morgenkunder meget og højt. De fleste er der meget kort og tager kaffen med, men jeg sætter mig ned og læser den intetsigende lokale avis Daily Dispatch. Derfor har jeg ofte sidste uges Mail & Guardian med mig, hvis jeg ikke har fået læst den færdig i weekenden. Den udkommer hver fredag, og den kan sammenlignes med The New Yorker eller franske Le Monde Diplomatique. Regus Business Centre er et meget sterilt sted, og jeg bryder mig egentlig ikke om at være der, men East London har ikke meget at byde på. Jeg har forsøgt at sidde på det offentlige bibliotek, men det ligner mere en lokalhistorisk samling, og der er ingen af byens meget få cafeer, som fungerer for mig. Det med at sidde og arbejde i det offentlige rum hører storbyen til, mens alle i East London synes at have deres eget kontor. Derhjemme kan jeg heller ikke rigtig være, fordi der ikke er noget sted i huset, hvor jeg kan få fred for hushjælpen eller autie som hun bliver kaldt. Derfor vælger jeg Regus som den mindst ringe mulighed blandt mange. Selvom Regus fylder mig med ubehag og deres kaffe er dårlig, får jeg skrevet meget, når jeg er der.

Nogle gange går jeg bare rundt i kvarteret omkring Oxford Street, fordi det er den del af East London, der minder mig mest om en rigtig by. Her er meget larm og mennesker på gaden. Hvis jeg har bilen til min rådighed, kører jeg til China Town. Det er et shopping-center med kinesiske forretninger. Der er rigtig meget tingeltangel og kitsch, men også nogle gode ting – det eneste sted i byen som sælger en ordentlig kvalitet ris. Jeg kan også godt lide at kigge på kinesiske kvinder. Måske fordi de adskiller sig fra andre sydafrikanske kvinder. Også fordi min kone og jeg har en fælles fascination for kinesiske kvinder. Derfor drømmer jeg om at møde en pige i China Town, som jeg kan invitere med hjem, som en overraskelse, men jeg har aldrig turdet gøre alvor af det.

Hvis jeg er hjemme og det passer ind i logistikken henter jeg den 15-årige nede ved havnen sent på eftermiddagen. Også en opgave hendes mor helst slipper for, fordi det er midt i den værste myldretid. Den 15-årige går til roning hver eftermiddag. Adgangsforholdene til det sted i havnen er meget dårlige og vi ankommer alle på samme tid i hver sin bil for at hente en dreng eller pige. Jeg har nogle gange - uden resultat – spurgt, hvorfor skolen ikke arrangerer fællestransport til og fra skole samt til sportsaktiviteter.

Hvis der er nogle af mne læsere, der ønsker at kigge mig efter i sømmene eller læse med i de retninger, som jeg bevæger mig, så er her en liste til inspiration:

Martin Brasey: The More Things Change, the More They Remain the Same, 2019
Ta-Nehisi Coates: My Beautiful Struggle, 2008
Ta-Nehisi Coetes: Mellem verden og mig, 2016 (2015)
Frantz Fanon: Black Skin, White Mask, 1967 (1952)
Achille Mbembe: Critique of Black Reason, 2017 (2013)
Sisonke Msimang: Mad at Mandela, TED Talk, 2015
Sisonke Msimang: The Resurrection of Winnie Mandela, 2018
Koleka Putuma: Kollektivt hukommelsestab, 2019 (2017)
Binyavanga Wainaina: One Day I Will Write about This Place, 2011.

Deuden anbefaler jeg anbefale Eubulus Timothy's film Deep End (2018) og Koleka Putumas dokumentarfilm Listen / Luister (2015).